Это развитие выглядит так, словно в конце его

В наше время “развенчанного космоса”, когда основная картина мира, господствующая в науке и культуре - это “порядок из хаоса”, когда “постмодернистская” мысль атакует “логос”, проследим, вместе с А.Ф.Лосевым, как происходил процесс первой стадии “развенчания”, как менялась “картина мира”, взгляд на “природу” и “космос” в античности за тысячелетний период, начиная с VII, до Р.Х. и заканчивая III-IV веком н.э., путь от Гомера до неоплатоников Плотина и Прокла. 

Как учил Гераклит, природа рождает из себя противоположности. Природа толковалась Гераклитом как “любящая скрываться” и поэтому “логос природы” многим остается непонятным. В то же время, природа, порождающая из себя бесконечные противоположности, всегда обязательно остается цельной.

По Филолаю природа мыслислась единым порождающим все из предела и беспредельного. Впервые антагонизм между природой и человеком проявился в философии Фалеса. По Демокриту, качества вещей устанавливаются людьми в виде “закона”, в то время как по природе существуют только атомы и пустота. Он же различал природу и обычай, только природу - у животных, а у человека - природу и обычай. Если Протагор учил жить “по природе”, то Сократ проповедует жизнь согласно общим категориям разума и морали. Для него чисто случайная и условная законность есть тиран, который заслуживает только низвержения. Сократ вместо этих “законных” представлений выдвинул требование устанавливать не традиционные и пошлые определения, но максимально общие, максимально целостные.

Это стало основой для платоновского учения об идеях как о предельных обобщениях. Поскольку же единственным абсолютом и для Платона, как и для всей античности, оставался только чувственно-материальный космос, то эти смысловым образом напряженные общности продолжали относиться к тому же чувственно-материальному космосу. В итоге Платон переходит к установлению категориальной диалектики чувственно - материального космоса. Природа стала диалектическим единством идей мышления и бытия. Душа и космический, все оформляющий ум у Платона - тоже природа. Природа существует в ее точнейшем диалектическом соотношении со всем тем, что порождается этой природой, выражается этой природой и ею управляется. Она рисуется не как описательная совокупность всех причин и законов, но как диалектическая необходимость предельного обобщения для всего того, что ей подчиняется. Она - все общее и все индивидуальное, все предельное и все беспредельное, все объективное и все субъективное, все континуальное и все дискретное. В то же время у Платона движение и жизнь всего существующего не есть настоящая природа, а настоящая природа - это божество, которое и творит всю реально существующую жизнь, вечность и бытие, а не смутное и неразличимое становление. Даже творящий космический ум, по Платону, не есть последняя и наивысшая природа. Познаваемое и познающее представляют собою нечто единое, которое уже не есть ни только познаваемое, ни только познающее, но выше того и другого. Это то, что Платон называет идеей блага, или богом. Тождество идеи и материи создается материальными средствами. Это материальное тождество мыслится Платоном в иерархийном порядке, начиная от неодушевленных, одушевленных и разумных созданий, восходя к Мировой душе и к Мировому уму и кончая опорой на всеединую идею блага, то есть опорой на абсолютное первоединство.

У Аристотеля природа хотя и отлична от материи, но она не только имманентна ей, но и существенным образом обобщает ее, превращая из неопределенной потенции в познаваемую и единораздельную энергию. Это выражено в учении Аристотеля об уме-перводвигателе, который, хотя и не есть сам материальный космос, тем не менее оформляет этот космос и приводит его в движение. Моменты природы по Аристотелю: а)само становление, б)то, что становится, в)источник становления, г)материя, понимаемая как чистая потенция и как материал, из которого создается реальная вещь, д)эйдос, е)совпадение материи и формы. Окончательное определение природы у Аристотеля как субстанции вещей, имеющих начало движения в самих себе, и притом такой субстанции, которая тождественна со своим собственным эйдосом. Материя и причины образуют собою универсальную целостность, в которой все отдельные моменты объединяются со своей цельностью максимально совершенно. По Аристотелю вся природа, состоящая из обыкновенных вещей, создает также и весь космос как одну пространственно ограниченную вещь, как одно цельно обозримое тело. По Аристотелю, природе не менее, чем уму-перводвигателю, свойственно также и телеологическая ответственность. Аристотель приписывает природе самодвижность в том же смысле, как и Платон приписывает ее душе. Природа у Аристотеля есть совпадение бытия и самодвижности. Это совпадение дается материальными средствами пространственно временной самодвижности, оно вечно и непреложно, как и само бытие вообще и имеет космически - иерархийное строение.

Стоики осуществили радикальный переворот античных представлений о природе. Природа стала пониматься не просто как объект, но и как субъект. Специфика человеческого субъекта трактовалась как наличие и функционирование разумного слова. Предметность человеческого слова у стоиков выше бытия и небытия, истины и лжи. Эта предметность понималась как нейтральное бытие. Такую предметность они называли “лектоном”. Стоики конструировали уже новое понимание вещи, которая уже не просто существовала и не просто мыслилась, а стала трактоваться как организм, в котором ведущее начало существовало во всех органах, но само было выше каждого органа. Этот организм стал пониматься не только абстрактно и не только диалектически, но уже человечески ощутимо. Человек дышал этим дыханием (а не просто мыслил при помощи интеллекта), ощущал теперь органическую насыщенность космоса, и ощущал ее при помощи непосредственной и прямой чувственной ощутимости. Природа трактовалась как тождество творящего и творимого, и это тождество ярче всего констатировалась в человеке. В основе всех вещей продолжал оставаться древнеантичный огонь, из которого путем сгущения и уничтожения происходили все вещи. Но этот огонь трактовался у стоиков как огненная пневма, то есть как огненное дыхание, чтобы становилась ясной органическая природа всего существующего. Огненная пневма, поскольку она трактовалась субъективно человечески, была также творяще-оформляющим огнем, даже была промыслом, причем этот промысел отождествлялся с роком. Зарождалось совершенно новое представление о природе. Эта природа была теперь не просто чувственно-материальной субстанцией космоса и не его диалектической структурой. Она сама теперь трактовалась как идеальная художница, которая в своих созданиях отождествляла прекрасное и полезное. Стоики понимали уже все явления природы символически или, как говорили сами стоики, аллегорически. Природа стоиков сама переносит на человека вполне объективно существующие человеческие свойства. Отличие “огня” стоиков от “огня” Гераклита в его “художественно-творческом” характере. Кроме того природа у стоиков не только царство логоса, но и царство вне логической судьбы.

Эпикурейцы тоже исходили из принципа оригинальности субъекта в сравнении с классическим субъективизмом. Но свой  принцип эпикурейцы находили не в стоическом “лектоне”, а в принципе чувственной ощутимости, данной не в словесной, но общепереживательной характеристике внутренней жизни человека в целом. А человеческий субъект, данный самостоятельно, требовал также и такого бытия, которое не мешало бы человеческому субъекту со-средо-точиться в себе.

Если эпикурейцы ради блаженной сосредоточенности субъекта  отрицали вообще необходимость науки о природе ради освобождения человека от загробных страхов, то скептики отрицали и вообще всякую необходимость наук о природе, считая, что вообще ничего существующего нельзя утверждать, но также ничего нельзя и отрицать. Под этим крылось намерение освободить человеческую душу от всяких волнений, чего скептики достигали на основе признания гераклитовского потока вещей и утверждения чисто алогической и нерасчлененной стихии чистого становления.

Как отмечает А.Ф.Лосев, именно в этих трех формах раннеэллиннистической философии наблюдается самая отчаянная попытка отстоять самостоятельность человека перед лицом абсолютной власти объективного космоса.

Плотин понимает под природой не просто физическую область, но, прежде всего, область чисто смысловую. Причем смысловая сторона вещи у Плотина не только неотделима от самой вещи, но она необходимо и есть сама же вещь, только определенным образом осмысленная и оформленная. Смысл вещей обязательно мыслит сам же, и это мышление есть не что иное, как созидание. И прежде чем кто-нибудь, человек или бог, станет созерцать вещи, эти вещи сами себя созерцают, то есть тем самым и созидают себя сами. Итак, каждая вещь есть определенного рода смысл, определенного рода созидание себя самой и потому определенного рода самосозерцание. Слабее всего самосозерцание присутствует в неорганической и неодушевленной природе, гораздо сильнее - в человеке и вообще в душе, еще сильнее в Мировой душе и в надкосмическом уме, а сильнее всего, уже предельно, - в первоедином. Здесь повторяется плотиновская философия трех ипостасей. Природа у Плотина - восходящая лестница самосозерцания. Таким образом, неоплатонизм отождествляет объективную и субъективную стороны чувственно-материального космоса, этого единственно возможного для античности абсолюта. Природа у неоплатоников опять стала мифом, каким она была в период общинно-родовой формации. Только эта мифологическая природа выступала теперь не в своем наивном, дорефлективном виде. В результате систематической обработки древней мифологии, природа стала уже не просто мифом, но диалектикой мифа. Природа, по Плотину есть ремесленник, создающий свои предметы по высшей модели, причем и сама она находится в вечном движении, а модель, по которой она творит, есть неподвижный логос. Термин “природа” применяется Плотином по преимуществу к душе, Мировой или человеческой, причем в основном в отношении ее негативной стороны. У неоплатоника Ямвлиха природа тоже не есть безумная и бесформенная куча материи, но является воплощением более сильных принципов, включая судьбу.

В античности вещи толкуются как живые существа, начиная с самой ранней классики, поскольку живой является уже сама материя, из которой состоят вещи Это трактуется как гилозоизм, то есть учение о живой материи. Живые существа, из которых состоит античная природа, всегда сохраняют в себе в качестве необходимого атрибута сознание и переживание. Этот принцип панпсихизма устанавливается в виде иерархической лестницы живых существ, начиная с нуля и кончая бесконечной данностью мировой души и мирового ума. Греческое слово phisis означает именно рождение живых существ.

Самым главным же у античных мыслителей является вопрос о том, что же движет природой и откуда она получает свою вечную жизнь. Cовременная наука на этот вопрос не отвечает или же вообще его не ставит. Считается вполне понятным, что материя движется. Движется сама по себе и по определенным законам природы, о происхождении которых у естествоиспытателей вопрос не ставится. Простая подвижность в античности трактовалась как хаос, поскольку каждая вещь, способная двигаться и предоставленная самой себе, может двигаться в какую угодно сторону, может наталкиваться на другие вещи и тем самым стремиться только к всеобщему хаосу. Однако природа в античности абсолютно целесообразна, и все составляющие ее вещи не только подвижны, но их движение управляется целесообразными и вечными законами. Неподвижным был только Мировой разум

Таким образом, в первый этап античного периода “атаки” на природу она представлялась как пространственно-временная конечность, как единый жизненный мир, а разум, душа и тело выступали как самостоятельные субстанции.

Термин “космос” (гр. Kosmos -Вселенная), как отмечает далее А.Ф.Лосев, употреблялся сначала в обыденной жизни в смысле любой упорядоченности, например, в смысле “нарядности” одежды, “красоты” оружия, нравственного достоинства молчания или образования. Стыд и справедливость, по Протагору, являются “космосом”, то есть украшением государства. По Демокриту “космос” есть государственный порядок, которому противоположен беспорядок, акосмия. Досократики использовали термин “космос” в смысле “мирового целого”, “мировой спермы”. Демокрит именовал “космосом” совокупность порядка, состоящего из связей атомов. Поэтому и человек именуется у него “малым космосом”. Первым использовал термин “космос” для обозначения мира в целом Пифагор. Для Филолая термин “космос” обозначал ограниченную протяженность и порядок мира в целом, организованный на принципе гармонии. Термин же “космогония” впервые встречается у Плутарха. Что же касается существенной разницы между понятиями “космос” и “хаос”, то она характерна уже для Гесиода в его “Теогонии”.

Первичный античный космос представлялся пространственно конечным телом. Даже Аристотель отрицает бесконечность космоса на том основании, что человек вообще не мог бы воспринять никакого бесконечного тела, поскольку всякое реально воспринимаемое человеком тело всегда конечно, то есть является самой обыкновенной, хотя бы самой и огромной величиной. В смысле времени античный космос тоже конечен. Правда, он может разрушаться и создаваться. Однако создание нового космоса есть не что иное как воспроизведение прежнего космоса. Античный космос существует тем самым вне времени. Он абсолютно не прогрессивен и какие бы изменения в нем не происходили, он в последнем счете является всегда одним и тем же, не только ограниченным в пространстве, но и во времени совершенно не допускающим никакого прогресса. Космос в таком представлении всегда дан человеку зрительно в виде “картины” и чувственно ощутимо.

Гомер использует тончайшие и ярко отточенные геометрические представления. Зрение, на основание которого Гомер строит свой космос, есть зрение ясное и отчетливое. Его космос представляет собой всеединое жизненное пространство. Эта жизненность характерна и для всех частей космоса. В гомеровском космосе все творит свою собственную волю, но эта воля служит для достижения той или иной космической цели. Все существует и действует решительно во всем. Всякий предмет у Гомера потому и чудесен и всякий герой потому и сверхчеловек, что они творят одну всеобщую цель и отражают на себе одну всеобщую, то есть единую разумную космическую волю. Разумная телеология космоса Гомера и его внеразумная стихийная неопределенность объединяются в одно целое.

Отождествление всеобщего разума и всеобщей судьбы есть не что иное, как предельное, общекосмическое явление. Эта тождественность космического разума и космической судьбы вытекает сама собой из основной античной интуиции. Космос прекрасен, но это результат не только его всеобщей разумности, но и его роковой предназначенности. Сегодня он прекрасен, а завтра он развалился и стал безобразным. И все это тоже прекрасно, законно, самоочевидно и естественно. Телеология космоса и его фатализм для Гомера - одно и то же. 

Космос в период ранней античной классики не отрицает богов, демонов и героев, но пользуется ими только атрибутивно, так что и сам космос трактуется не в своей абсолютной данности, но в своей преимущественно объективной данности. Миф постепенно теряет свою человекообразную основу. Возникает представление об элементах, то есть о том, что видно и слышно и даже вполне одушевленно, вполне жизненно, но уже не человекообразно. Это был  момент рождения философской теории, возникшей как учение об элементах и сведения космоса на жизнь этих элементов. Среди первоэлементов - земля, вода, воздух, огонь, а также эфир.

У Эмпедокла все элементы объединяются в единый космос. Первичным элементом является вода - у Фалеса, воздух - у Анаксимена, огонь - у Гераклита. Космос продолжает мыслится как нечто живое и многие философы говорят о дыхании космоса. По Эмпедоклу дыхание проходит по всему миру наподобие души. По Филолаю космос тоже пронизывается насквозь “дыханием природы”. Жизнь мыслилась настолько интенсивно, что ее уже определенно характеризовали как бессмертную душу, продолжающую жить ит после смерти тела. Лишившись человекообразия космос превратился в активную, творческую, динамическую структуру мироздания.

В сознании философов раннего классического периода появляются динамически направленные пифагорейские числа. Таков же был и логос Гераклита. Таково было мышление у Диогена Аполлонийского, представляемого в виде воздуха. Даже ум у Анаксагора, создающий собою всю космическую действительность, ее оформляющий и ее направляющий в ту или иную сторону, ничего не содержит в себе антропоморфного, а является только более тонкой и более глубокой стороной самой же действительности космоса. Принцип космической упорядоченности проводится в ранней классике весьма настойчиво.

У Анаксимандра хаотическая бездна беспредельного порождает из себя все типы правильного небесного круговращения. Причем, появление индивидуальности из хаоса, по Анаксимандру и Эмпедоклу, трактуется даже как грех, требующий сурового наказания.

Так как объективная сторона космоса была выдвинута на первый план, то другая его сторона, а именно оформительная и разумная, могла оставаться только в виде атрибутивной мифологии. Мировой интеллект и мировая судьба оказались, во-первых, различными, поскольку без их различения не могло бы осуществиться и самого объективирования космоса. Но, во-вторых, мировой интеллект и мировая судьба обязательно должны были оставаться также и объединенными, при условии не их абсолютной слитности, а при условии понимания судьбы как атрибутивного мифа.

Принцип актуально - структурного оформления космоса - число, логос, мышление, ум, геометрически - правильные тела - создавали такую картину вечной борьбы элементов, в которой космос уже ничем не отличался от хаоса и которая, самое большее, приводила только к вечной смене от хаоса к космосу и от космоса к хаосу. Парменид говорил, что только благодаря космическому порядку бытие не может ни разойтись, ни соединиться. По Гераклиту, без оформляющего принципа прекраснейший космос превратился бы в кучу сора. Поэтому целью человеческой жизни и является не что иное, как созерцание порядка космоса (Анаксагор).

.Пифагор первым назвал “окружность всего” космосом из-за его упорядоченности, а землю - круглой. У пифагорейцев возникла мысль о зависимости шаровидности космоса от того разума, подражанием которому космос является. По существу, здесь уже залегала диалектика космоса, которая в развитом виде возникла только у Платона. А именно то, что космический ум обозревает весь космос сразу и мгновенно, тут же возвращаясь в ту точку, с которой он начинает рассмотрение космоса. Это обстоятельство делает и всю космическую область возвращающейся к себе самой, то есть шаровидной.

У Эмпедокла форма космоса яйцевидна. У Анаксимандра земля мыслится тоже закругленной, кривой, подобной отрезку каменной колонны или цилиндром. У Ферекида образ космоса в виде пещеры. Авторство этого распространенного образа также приписывают, чаще всего Платону, а Порфирий приписывает его Пифагору. Кроме геометрической фигурности космос понимался и с помощью такой мощной категории как “вихрь”. Космическая сила Вражды, по Эмпедоклу, существует в форме “вихрей эфира”, которая кидает демона - преступника во вращающийся непрестанно круг взаимопереходящих стихий. Вихрь у Эмпедокла является космической бездной, которая находится в постоянном движении. Характер этого движения меняется на противоположный в зависимости от того, что находится в центре космоса - Дружба или Вражда, так что при центральном положении Дружбы вихрь действует центростремительно, способствуя образованию целостности, а при центральном положении Вражды вихрь действует центробежно, разрушая эту целостность космоса. Таким образом, в космическом плане вихрь занимает положение даже более первичное, чем Дружба и Вражда. Категория вихря имела особенно большое значение у атомиста Демокрита. Все “...происходит в силу необходимости, причем причина возникновения всех вещей - вихрь”. Вихрь у атомистов является только картиной движения атомов, но не их реальным движением.

Давая наглядную картину космоса, философы ранней классики активно пользуются понятием беспредельного. Из действия принципа предела возникает очерченный на беспредельном фоне сам космос и все его составные части. По Левкиппу космос - это отрезок беспредельного и потому космосов может быть бесконечное количество.

Пифагорейство, поднявшееся до диалектики чисел и фигур, является базой, предшественником платонизма. Первооткрытие предельных общностей, или категорий, осуществил Сократ. Это было началом критически - понятийного анализа космоса, вытесняющего его интуитивно - описательные формы. Это было началом логического расчленения и диалектического воссоединения расчлененных элементов. Космос получал новую характеристику, развитую прежде всего Платоном. В платонической общности тоже имеется своя вещность, телесность, материальность, но только уже не чувственного характера, а чисто смыслового, чисто мыслительного. Отличие умопостигаемого космоса, по Платону, от чувственного заключается только в том, что его космос более ярких чувственных красок, в гораздо более красивом их расположении и в отсутствии всяких затемняющих моментов и всяких земных несовершенств.

Эйдос у Платона выступает родителем, а материя как матерь, а реальные вещи есть порождение эйдоса и материи. Это представление в античности наиболее устойчиво, что даже у Плотина первичное порождающее начало характеризуется как “отец”, умопостигаемый космос как “сын” и чувственный космос как дальнейшие порождения умопостигаемого космоса. Это - исходная интуиция всего античного мировоззрения.

Однако, эта исходная аксиома уже требует установить, что такое есть этот абсолютно разумный характер космоса, или его ум, что такое движущая и творческая сила этого ума, или души, и что такое окончательное осуществление этого ума и этой души, а именно тела космоса. Таким образом, те три момента в изображении космоса, которые присутствовали в интуитивно-описательной картине космоса в ранней классике, а именно ум, душа и тело, даются у Платона уже в виде диалектических категорий. Основные принципы философии Платона: а) единство космоса, б) принцип умопостигаемого образца для всего существующего (принцип модели), в) мыслить все категории мышления только диалектически, г) внеразумной необходимости, и д) разумного, пропорционального упорядочения этой необходимости. Материя мыслится Платоном как “необходимость”, т.е. как диалектическая категория, которая настолько же отлична от смысловым образом творящего ума, насколько и тождественна с ним в общей картине космической действительности. И эти два принципа ума и необходимости лежат в основании космической диалектики Платона. Особый принцип космологии Платона - особого рода космическая пропорциональность космоса сверху донизу на основе закона золотого деления. Закон гласит: общий размер всякой вещи так относится к большей ее части, как эта большая часть относится к меньшей части. Этим достигается то подвижное единство космоса, когда каждая малейшая его часть целесообразно связана со всей вещью через посредство больших и меньших ее частей. В “Государстве” Платон дает форму космоса в виде веретена, имеющего вид усеченного конуса, через который проходит мировая ось.

Аристотелевский космос есть 1) округлое, 2) живое, 3) порождающее (жизнетворное), 4) вечное, 5) единственное, 6) эфирное, 7) небо, которое является 8) абсолютным пределом, а именно 9) умоперводвигателем, для всего существующего внутри этого неба, так, что внутринебесное (включая материю, пространство, время и движение) 10) лишено всякой абсолютности и является только 11) тем или иным относительным приближением к пределу и 12) физиогномическим выражением внешне-внутреннего единства как всякой отдельной вещи, так и всех вещей, взятых в целом.

Основной принцип философии Аристотеля, на котором и строится весь космос, есть потенциально-энергийная и эйдетически-смысловая энтелехия, определяющая чтойность каждой вещи и возводящая ее к предельным обобщениям. Идеальное движение по Аристотелю, круговое, то есть то, которое приводит данную вещь к ней же самой. Принцип предела Аристотеля требует такого элемента, который или не переходит во всякий другой элемент, или при своем переходе все время остается самим же собой. Таким элементом у Аристотеля выступает эфир.

В эпоху эллинизма, как и во всей античности, субъект никогда не мыслился в отрыве от объекта, но вместо дорефлективной слитности наступала эпоха единораздельной цельности. Стоики стали считать основой космической жизни “теплую пневму”. “Пневма” по - гречески значит “дыхание”, т.е. всякое живое существо дышит и сохраняет теплоту. Стоики хотят установить живой организм в качестве основы всякого бытия. Эту творящую основу стоики характеризовали как “художественно - творческий огонь”. Жизненно функционирующий субъект, то есть живой организм, - не только теплый и не только дышит, но еще продолжает оставаться телом, а именно “смысловым” или интеллектуальным телом. Дело в том, что живое тело трактовалось в античности как обязательно еще и мыслящее, правда мыслящее в минимальной степени и уже на ступени ощущения и восприятия. Поскольку живой субъект действует на основании своего сознания и мышления, постольку и та теплая пневма, которая залегает в основе космической жизни, есть провидение. Провидение это еще не имеет ничего общего с монотеизмом, а есть только сознательно действующая, внеличностная структура. Это провидение, понимаемое как чистая разумность и дающая только рисунок жизни, но не объясняющее собой всех внеразумных и неожиданных событий жизни. Для этих событий стоики сохраняют понятие судьбы, и не только сохраняют, но и делают его философски необходимым. “Судьба” у стоиков философское понятие, а не вероучительный образ.

Таким образом, у стоиков наблюдается отход от абстрактной моделирующей демиургии Платона, и от эфирного неба Аристотеля. Здесь на первом плане живой организм, а не философская категория. Космос у стоиков не просто мыслится, но и не просто созерцается. Он дается в виде непосредственной ощутимости природы. Это картина, которая по самому существу есть отождествление человечески-имманентного логоса и семенного прорастания материальной действительности, откуда и знаменитое учение стоиков о “семенных логосах” Эти логосы совершенно материальны, вполне объективны, хотя и обрисованы имманентно-человеческим оформлением. Античный ум преодолевает всю абстрактность рефлективного понимания мифологии и тем самым возвращается к древней мифологии с ее тождеством объекта и субъекта, но тождеством диалектически преодоленным. Возникший же у ранних стоиков дуализм провиденциального логоса и внелогической судьбы продолевался в неоплатонизме Плотина.

Плотин разрабатывает концепцию абсолютного и даже сверхразумного первоединства - “беспредпосылочное начало”. Однако, у Плотина это была не просто теоретическая диалектика, но чисто практическое сверхразумое восхождение, которое сам Плотин сформулировал как субъективно-человеческий восторг и экстатическое состояние. Тем самым преодолевался стоический дуализм человеческого субъекта и сверхчеловеческой судьбы. Платоновское абсолютное первоединство потому и трактовалось в абсолютном виде, что оно охватывало и все разумное и все внеразумное. И при такой концепции для судьбы уже и не оставалось никакого места, или оставалось, но второстепенного или третьестепенного характера. Плотинская концепция это и ранее небывалая практика сверхразумного восхождения. То есть, эллинистический субъективизм представал в еще более глубоком виде.

Согласно учению древних стоиков человеческий логос, направленный на познание действительности, сталкивался с этой действительностью как с чем-то вполне чуждым и вполне независимым от человеческого субъекта. А человеческий субъект при таком положении дел устанавливал только рисунок такой действительности, которая по своей субстанции была для него вполне чужда.

Плотин предельно расширил и углубил стоическую теорию. Она перестала быть ему чуждой и вполне стала им охватываться, правда, в особого рода восторженном и сверхразумном состоянии, что не только не исключало диалектической теории беспредпосылочного начала, а было ее подтверждением и практическим осуществлением. Все материальные элементы возводились у Плотина тоже к первоначальному первоединству и были не чем иным, как его эманацией (лат. emanatio - истечение). Поскольку плотинское первоединство охватывало собою не только все субъективное и все объективное, постольку эманация такой первоосновы перестала быть только физически - элементной и превратилась в иерархийную диалектику первоединства, то есть в диалектику не только всего физического, но и всего нефизического. В космосе Плотина, остававшимся чувственно-материальным, то есть пространственно ограниченным, сливалось объектное его понимание, какое было в классический период и субъектное, каким оно стало в период эллинизма. Восстанавливалось тождество субъекта и объекта, которое было характерно для старой мифологии. Но это тождество представлялось не в своей нерасчлененной слитности, но в своей диалектической единораздельной цельности.

Итак, античный космос представляет собой не только диалектическое единство идеи и материи, но и выраженность этого единства материальными средствами. Космос является ни чем иным, как предельным оформлением этого идеально-материального единства, а именно пределом, обозначающим собою максимально возможную оформленность для такого материального изображения идеально-материального единства. Но, если есть положительное оформление, то должно быть и состояние неоформленности. Это нулевое оформление космоса в древности и понималось как хаос.

Античный хаос является неким неразложимым целым - мифологическим образом, философской категорией, художественным образом одновременно. Гесиод понимает хаос как бесконечное пустое мировое пространство. И одновременно это две супружеские пары, являющиеся безбрачным порождением Хаоса - Эреб и Ночь, а эти последние - эфир и Гемеру - День. То есть хаос Гесиода - это одновременно понятие, мифологическое и физическое. Этимология хаоса - от корня .cheo - “лью”, “разливаю”, глаголы chaino, chasco - “зеваю”, “разеваю”. Хаос поэтому означает “зев”, “зевание”, “зияние”, “разверстое пространство”, “пустое протяжение”. У схоластов хаос мыслится то как вода, то как разлитой воздух. Досократики в начале всего бытия ставили хаос. У Аристофана хаос фигурирует в качестве первопотенции наряду с Эребом, Ночью и Тартаром. От Эреба и Ночи произошло Мировое яйцо, а из этого последнего - Эрос. От Хаоса Эрос порождает в Тартаре птиц. Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей. Таким образом, доклассический период по одной концепции выдвигает момент хаоса как физического пространства, пустого или чем - нибудь заполненного, а другая понимает его как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни.

Платон понимает под хаосом лишенное всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его свойств. Это, по Платону - принцип становления тела. Платоновское божество ставит своей целью переходить при организации космоса от беспорядка к порядку. Аристотель понимает под хаосом просто физическое место.

Дальнейшее развитие в понимании хаоса шло в направлении качества хаоса как бесконечной протяженности. Марк Аврелий применяет понятие хаоса не к пространству, как обычно, но ко времени:

“Обрати внимание на то, как быстро все придается забвению, на хаос времени, беспредельного в ту и другую сторону...”. 

Здесь хаос мыслится как некоего рода вечность. Хаос - это и беспорядочное состояние материи во всех античных учениях, которые понимали его как принцип становления. Философы античности замечали, что в хаосе содержится в этом смысле некоторого рода единство противоположностей. Хаос все раскрывает и все разверстывает, всему дает выйти наружу и в то же самое время и все поглощает, все нивелирует, все прячет вовнутрь.

Античная концепция хаоса выдвигала все же на первое место творческие и животворные моменты этого понятия. Симпликий развивает мысль, что эфир и хаос являются тем тезисом и антитезисом, из слияния которых образуется все бытие. У Гермия Александрийского монада - эфир, диада - хаос, триада - мировое яйцо. У неоплатоников было понимание хаоса и как монады, лишенной “расчленения и различения”. У Прокла эфир - это предел, то есть то, что ограничивает и оформляет, а хаос - это беспредельное.

Подводя итог античному представлению о хаосе, он представляется как источник и принцип всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений.

А.Ф.Лосев особо подчеркивает важность в античности понятия судьбы. Кроме предмета слепой веры, философской теории, выдумки античных поэтов и драматургов, констатации неопределенных случайностей жизни, стихии самой жизни, она представлялась и как прекрасная, успокоительная картина жизни, то есть эстетически выраженный рисунок человеческого, космического и внутрикосмического бытия. Под эстетическим Лосев понимает то, где отождествляются внутреннее и внешнее, субъект и объект, идея и материя. Таким образом, считает Лосев, судьба есть эстетическая категория, понимаемая в космическом плане одновременно как нечто раздельное, дискретное, когда в космосе мыслится такая целостность, которая состоит из раздельных частей, одна в отношении другой дискретных. С другой стороны, понимаемая как сплошность, нерасчленимость непрерывность. Это есть, по Лосеву, континуальная сторона общекосмической континуально-дискретной целостности.

Особо Лосев подчеркивает также античную мысль о тождестве идеи и материи. Так, Демокрит называет свои атомы идеями, умопостигаемыми сущностями и даже богами. Платон тоже называет свои идеи атомами и трактует их в виде своеобразных вещей или тел. Аристотель признает не только чувственную, но и умопостигаемую материю. Плотин еще более углубляет эту концепцию. Если у Платона и Аристотеля термин “умопостигаемый космос” буквально не употреблялся, но абсолютно необходимо предполагался, то у Плотина этот термин уже присутствует буквально. Плотин так же развивает диалектику мифа как учение о совпадении противоположностей объекта и субъекта. 

В античности присутствовало и понятие личности. Она выражалась природными средствами. Она не была самостоятельной субстанцией, а только вещественным изображением внутренней субъективной жизни.. Если же все определялось веществом, то есть природой, а это значит судьбой, то античный человек только играл роль личности. Таков именно актер на сцене. Он очень много чувствует, очень много переживает и изображает не что иное, как именно судьбу человеческой личности. Космическую и человечески-жизненную пьесу ставит судьба, а человек является только актером на сцене космической судьбы. Вот почему в античности миф воообще и космическая и общечеловеческая жизнь представлялась как постановка драматического произведения, созданного не человеком, а внеличностной судьбой. 

Все интерпретации гармонии античного космоса находили свое единство в теории совершенства как предельном, завершающем синтезе античной картины мира. Вся античность исходила из интуиции вещи, взятой не как личность или субъект вообще, а как стихия, случайность, но предельно оформленная, а разум и смысл оформления не выходили за пределы самой вещественности. Космос был предельно оформлен, однако ему предшествовал стихийный хаос, из которого он происходил. Само оформление не мыслилось вечным. Космос переходил в хаос, а хаос переходил в космос. Но и тут - то возникали, как отмечает А.Ф.Лосев, особенности античного понимания совершенства.

Во, первых, вечностью было периодическое чередование хаоса и космоса. Во-вторых, эта вечность была основана сама на себе, так как ничего другого, кроме нее не существовало. Но если космическая стихийность была сама для себя основой, то тем самым она была сама для себя не только реальным бытием, но и полным, окончательным идеалом. Другими словами, вечное совпадение хаокосмических противоречий было не чем иным, как игрой стихии с самой собой. И так как это было и последней реальностью и последней предельностью, то это трактовалось античными мыслителями как совершенство. Этот предел всех хаокосмических моментов и есть третий принцип античного совершенства. Математическое оформление действительности, о котором учили пифагорейцы, совершенно не противоречили той вечности, которая стихийно играет сама с собой. Математика формулировала только одну, а именно оформленную сторону действительности, то есть только один момент бытия, в то время как вся действительность и все бытие кроме математического оформления обязательно еще и бесформенна, причем то и другое иной раз и совпадают в едином образе совершенства.

Как было отмечено ранее, главным образом совершенства в античности был образ “играющего в шашки дитя”. Для всей античности, “играющий ребенок” - это реальный космос. Как показывает А.Ф.Лосев в образе “играющего ребенка” предполагается: 1) тождество космических материальных стихий, в первую очередь огня и логоса; 2) пребывающих в вечной взаимной внутренней борьбе; 3) тождество логоса и судьбы; 4) тождество всех начал и концов; 5) обоснованность этих тождеств на них же самих, то есть их абсолютизм; 6) вытекающее отсюда самодовление всего этого хаокосмоса, а, следовательно, и 7) безответственную и наивную игру вечности с самой собой, когда она и не знает никакого другого совершенства, кроме самой себя. 

Как отмечает А.Ф.Лосев, демокритовские атомы тоже пляшут свой вечный и прекрасный танец, в котором нет никакого “единоличного балетмейстера”, но в котором все же царствует вечная красота при всей своей стихийности.

Если посмотреть на современные физические и астрономические картины мира, то их основное отличие от античности прежде всего в исчезновении субъекта. С одной стороны, субъекта как земной личности, с другой, субъекта космического - “играющего в шашки” “божественного ребенка”. Но в то же время, в физической картине мира уже появляются такие поэтические понятия как очарование”, “странность”, “трехцветность” Главная же отличительная черта современных картин мира - их размытость, раздробленность. Как представляется, это происходит потому, что наше сознание продолжает жить в"предметной" Вселенной - Tertium non datur, где "третьего не дано"....

Далее

1.ПОСВЯЩЕНИЕ 2.ДОРОГА ДОМОЙ 3.ФИЛОСФЕРА и НООСФЕРА 4.ЗАКОН ЛЮБВИ 5.БОЖЕСТВЕННЫЙ РЕБЕНОК 6.ЯЗЫК БЫТИЯ 7.РАЗВЕНЧАНИЕ ПРИРОДЫ И КОСМОСА 8.ПАРАДИГМА   ТРИЕДИНСТВА: "ИДУ НА ВЫ!" 9.“ОСОЗНАЮЩАЯ СЕБЯ ВСЕЛЕННАЯ” 10.ВЕКТОР И СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ 11.ПЕРВЫЙ ВЕЛИКИЙ НЕЖНЫЙ ПЕРЕВОРОТ 12.ВТОРОЙ ВЕЛИКИЙ НЕЖНЫЙ ПЕРЕВОРОТ 13.ТРИАДА ПЕРВО-БЫТИЙНОГО ЧЕЛОВЕКА 14.В ТЕНИ БОЛЬШОГО НЕАНДЕРТАЛЬЦА 15.ВОЛНЫ ДУХА 17.НОВЫЙ “ДЕВЯТЫЙ ВАЛ” 18.ДВОЕ ПЕРЕД ЛИКОМ ТРЕТЬЕГО 19.АВТОРЫ И ПРОИЗВЕДЕНИЯ УЗРИ НАДВИГАЮЩИЙСЯ STORM